一、《诗经》的形成有一个新兴城市革命的背景
如果我们试图透过表象和形式而力求把握和理解中国诗歌的精髓———中国诗人对生活的追求、他们观察世界的方法，他们的丰富的想象力以及性格各异的主体投射方式———我们就必须跨过单纯农业文明的眼光，进而将中国古典诗歌的研究与中国独特的都市文明联系起来。经过一番深入透彻的考察，将会发现，我们原先所理解的所谓城市与农业的原始对立性，现在被一种新的历史联系方式代替了或消解了。城市的形成作为文明确立的标志，它日益显示其作为推动文明发展的策源地的功用。因此，人类早期的城市世界并不排斥农业，而是将农业活动包容进来。东、西方古典时代的城市都曾经历过由兴起而达到兴盛，复由兴盛而经历衰败的过程。而当古典城市文明由于战乱或政治动荡最终衰落时，城市颓败不振，又落到农业世界的包围之中，这种状态，西方人将其称之为“黑暗时代”，中国人则称之为“衰世”。因此，只有经过多重眼光的透视，才能破除成见，去掉遮蔽历史层层复盖物，重新理解诗歌与生活世界之间真实的历史联系。从而发现：眷恋城市生活的趣味，或以批评的眼光审视都市生活的态度，如何成全诗人、如何完善他们的表达方式以及作为独立的社会个体表达自我感情的独到的诗歌形式。
换句话说，中国诗歌的兴起是城市文明的产物。这种新兴的诗歌是诗、乐、舞三位一体的综合体，早已不同于原始的乡野歌谣。原始歌谣作为先民的创作，也有其丰富的内容和复杂的背景。歌者吟唱时往往配上乐器，但常常是自发的，随风合俗，以口传方式传诵。一旦到了以文字方式创作诗歌，记录诗歌，则已进入历史的范畴。城市的兴起极大地推动了诗歌的发展。当诗歌以诗、乐、舞合一的形式出现的时候，表明它已经作为一种高度发达的典礼艺术确立起来。诗歌担当了城邦教化的重要功能，诗人则成为全民族的最早的教师。
与西方相比，中国人对诗歌有着很不相同的看法，诗歌在中国历史一开头就在社会中占据了一个截然不同的位置，《诗经》的形成过程充分表明了这一点。商代诗歌现在流传下来的只有一些用于祭祀仪式的颂诗，即所谓“商颂”。从大量保留下来的钟鼎铭文看，商代的韵文相当发达，由此可见商代语言的运用，洋溢着诗情。西周是中国古代诗歌创作的第一个繁荣时代，数百年间产生了数量众多的诗作。据司马迁记述，这些作品流传到孔子时代，尚有三千余首，现在所看到的《诗经》只是一个精选本。可以肯定，早就有一些选本或编定本供宫室娱乐或宗庙仪式之用。这种源于官方传统的文本与民间四处传诵的诗歌起初有所不同。《诗经》绝大部分诗篇都是贵族所作，这是一些居住在新兴城市里的贵族。还有一些属下层社会平民的作品，则是住在都城边缘的国人所作。因此，《诗经》的形成整个地有一个新兴的城市革命背景，这是以往为研究《诗经》和中国诗歌史的学者所忽略的问题。
中国是否也有自己的史诗？这是“五四”以后《诗经》研究中提出的新问题。一些学者从《诗经》中重新发现了“商周史诗”，这种再度的发现是在新的研究视角确立以后才有可能做到。这些史诗虽然篇幅不大，其文化和精神内涵却相当丰富。
“史诗”一词源自希腊文“EPOS”，本义是故事。这故事伴之以乐器，用富于韵律的语言唱出来。故事的篇幅长或短并不是史诗的本质特征，马克思曾根据希腊史诗的各种类型归纳出形成史诗的三个基本要素：歌谣、传说和神话，史诗是这三要素的综合。在中国的研究者看来，《诗经》中虽然没有象荷马史诗那样的大型史诗，却有小型史诗或微型史诗。从历史发生学的观点看也许《诗经》中的史诗更接近原初的史诗。它既具有史诗的一般特征，诸如：史诗一般产生于城邦文明建立之初，具有鲜明生动的神话形象和富于历史性的含义的故事情节，包含了丰富的传说和神话，具有歌谣的动人的情致，等等。也有自己的特点：突出的抒情性使叙事“写意化”了。商、周史诗都出于王室的巫、史、乐官之手，用于祭祀朝会的配乐、配舞的乐歌。这种史诗用于观摩，谓之“观诗”。荷马史诗出于希腊民间行吟诗人的行列，用于平民和贵族的公共娱乐，他们构成了史诗的“听众”。两者的差异，很大程度是由城市背景的差异而造成的。由此表明，即使是在早期中国抒情诗发达的情形下，叙事的需要和冲动并不缺乏。不过在西方史诗中所体现的那种叙事的冲动和热情，在中国型的史诗中确实被缓解、被抒情化了，史诗的雄伟而崇高以一种异常雅致而优美的形式表达出来。
现在大体为学者所认同的商代史诗是《玄鸟》、《长发》、《殷武》。这三首祭歌不仅追述了先公先王的开创历史、武功赫赫的业绩，同时歌颂了祖先安邦立国、泽及九有、兴发祯祥的德行。诗句以满怀感激之情诉说着安居之乐的美好。周代史诗歌的史诗因素更显突出，其中以《生民》、《公刘》、《绵》、《皇矣》、《大明》五篇最具有典型性。《生民》带有神话色彩，叙述了传统中的周始祖稷的诞生和发明农业，若将五篇史诗贯联起来看，就可以看出，后稷是一位创造农业及为建立安居的城市奠定基础的文化英雄。后稷制订祭祀之礼，而祭祀之礼是城邦之礼的核心：建城邦先立宗庙。在商、周“早期国家”8向城市发展和聚集权利的过程中，起着主导作用的无疑是宗教，宗庙在城邑中始终占据核心地位，祭祀中心起着关键性的作用即是证明。技术或商业活动的范围，服从城市的整体规划，被安排在城市外围。军事和政治的策划和行动都与祭祀密切相关，世界上的其他文明国家莫不如此。所不同的仅在于，在西亚、地中海世界的古代文明，技术和经济活动与寺庙中心的关系更为直接。这一点促成了贸易的相对独立及对政治和军事产生影响力。后稷于丰收之后创立祀典，实为后人“尊祖祀天”之典礼的开始。《公刘》是一首颂歌意味浓厚的史诗。公刘从容勘察地形，营国经野，表明周人进入了分国分野（城乡划分）的时期。从公刘开始，周室五迁，每迁必新作城邑。公刘建“京师”，开始了周人的城市营造史，这同时也是建国的过程，筑城、建国、安邦乃是为历史奠基的同一件大事的不同方面。诗人将这一历史过程具体入微地描写出来了。
自公刘之后，经九世而传至古亶公父，历时约五百年。《绵》记载古亶公父率周人迁歧定居的故事。这是一首城市创建之歌：《绵》的主题如同《公刘》，描写了周人历史上又一次大规模的迁徙，同样也叙述了周人由迁徙到安居的整个过程，同样是略述迁徙而详述安居，并用暗示的笔法揭开了城邦筑建的过程。再细看，两篇诗中都同样体现出对土地的重视及建设新城市的自豪之情。在这方面《绵》一诗摹写更为细致。两诗对照，它们各自反映的生活内容有很大变化。其中最为突出的一点，不是体现在农业生产方面，而是体现在城市规划和建筑技术方面，这须特别予以留意。
《绵》则与此回乎不同，叙述营造新居的建筑工程用了三章之多，规模宏大，场面壮阔，细节描绘具体而清晰，可视为城市建筑史上的宝贵史料。
《绵》一诗的作者把重点落在都城营建上，按照实际建筑的顺序一一记述：先察看地形，进行谋划，占卜决疑，然后划定区域，丈量田界，开沟筑垄，接着建造宫室庙宇，修筑城墙祭坛。诗人不是单纯叙述，而是用富于音乐性的文字作生动的呈现，产生了极大的抒情效果。
因此，如果充分考虑这些历史事实：《诗经》整个形成的社会背景是新兴的都邑世界；作诗者多为身居新兴城市居民，演诗的场所则是庙堂或国人聚会之地，等等，那么，简单地认为“《诗经》中所有的诗都是农业社会的产物”，都是“农事诗”的观点是很成问题的。
我们不妨从《国风》首篇（同时也是《诗经》三百篇之首的）《关睢》为例。
诗歌中所唱的河洲假定是某处城邦所常见的景物，这样认为是有道理的，因为这首诗充满了都邑情调，而远非乡村朴野的歌谣可比。这首诗修辞相当讲究，由此可以看出作歌者对语言的音乐性的敏感。《关睢》写男女初恋之情，相思者“寝寐思服”，“辗转反侧”，思念心目中的女子，动情地赞美情人的窈窕风姿，假想成真，将如此细腻优适的感情说成是一种“城里人的情感，似不为过。所有这些，诗人用修整、提炼、凝缩，富于暗示性的语言形式表达出现。细读国风中的言情之诗，无不隐约透出一个城邑的背景，且以城市定位。
如果这种读法初步为我们确立了一种理解原始城市诗的眼界，那么我们会进一步发现，许多送行、怀人之诗多以城邑为空间背景。如：
燕子于飞，
差池其羽。
之子与归，
远送于野。
瞻望涪及，
泣涕如雨。（《邶风·燕燕》）
“野”地处于郊乃离城市之地。“远送于野”，从城里直送到城外，是离别送行的古俗。
瞻彼日月，
悠悠我思！
道之云远，
竭云能来？（《邶风·雄雉》）
如果说，怀人诗是城市诗和田园诗的共同主题，那么，这种主题为城市诗最先所涉及，田园诗反而是一种后起的形式。用历史的观点看，田园诗乃是一种后城市的变相的城市诗，田园诗试图将一种新的经验引入诗歌。13结果表明，在这种诗歌中，不可能完全将城市经验排除在外。城市是最适宜怀人的地方，因为城的居住者最先敏感到由生离死别、由相思、相慕而敏感到人生隐忧之痛切：
泛波柏舟，
亦泛其流。
耿耿不寐，
如有隐忧。
徽我无酒，
以教以游。（《北风·柏舟》）
“如有”二字将这种隐忧中“难以承受之轻”14的特征确当地描写出来了。雕饰华美的柏舟表明，歌者之漂流乃处于悠游富裕的状态中，不是要喝没有酒，也不是没有地方可以遨游，可忧患不期然而至。
二、楚辞与都市的关系
楚辞与都市的关系是一个有意思的问题，先前少有人直接予以注意。我们这里讨论仅限于《九歌》、《离骚》和《九章》中的《哀郢》。如果说《九歌》、《九章》作为宗庙乐舞，犹有民间古风，那么，《离骚》则是典型的城市诗。屈原自放式的漫游从一个城市到另一个城市，从地上的城市到天上的城市，整首诗歌由城市的意象及城邦思想的意念所引领。
《九歌》为楚人祭歌，历来有楚民间祭歌说和楚宫廷祀歌说两种主张。屈原身处城邦时代，以国人为主体的“民间”与以贵侩为主体的宫廷相去其实不远，尤其是在节日的育龄神仪式活动中，国人和贵族共享歌舞之乐。按照王逸、朱熹的看法，屈原放逐“南郢之邑，沅湘之间”，其实是在作“旧国古都”之旅，“出见俗人祭祀之礼，其词简陋，固作《九歌》之曲”，因此《九歌》可说是在旧歌的基础上，“颇为更定其词，去其泰甚”改写而成，这种改写，犹如莎士比亚往往借用同一题材，重新谱词度曲，这可以看作是一种重新创作。宫廷祭祀说是一种现代的论点、为闻一多、孙作云的主张，缘由是上古时起，天子、诸候、大夫、士所祭祀的范围循礼而行。因此“《九歌》是楚国国家祀典的乐章，与平民无关”。结论的前半部分基本成立，结论的后半部分则要作修正，理由前已略加说明。东周以后，城邦政治的兴起，旧的礼乐规范多有修正，原因是国人地位的上升，贵族的典礼活动对于国人不再一概拒绝。屈原在这样的情形下创作的《九歌》，显然可以纳入城邦文学的范畴。九歌描写景致皆为宗庙富室陈设的氛围，———铺陈，多用“比”、“赋”的手法。其眼界越出楚地，而以“中国”为视界：
览冀州兮有余，
横四海兮焉穷！（《云中君》）
以冀州为九州之“中”或“中国之中”，似乎不是从地理着眼，冀州偏北，而是从政治和文化的象征意义着眼，这是从黄帝时代以来的传统观念。《九歌》之“神”为华夏诸神，神界与人界往来传情，其根本精神与《离骚》相一致。再可指出为人所不道的一点是，《九歌》所描写的美景非野外的自然风光，而是借山林而精心莫筑的林苑风光。如：
君不行兮夷犹，
赛谁留兮中州？
美要眇兮宜修，
沛吾乘兮桂舟。（《湘君》）
楚国借得天独厚的山川形胜，苑囿和园林是城市营筑的延伸，楚国城市营造遍布辽阔的楚境，宫榭楼台、苑囿园林随处可见，最著名的章华台一直为后世诗人称道。这些极尽人工之巧而又合乎自然的美景为《九歌》一再描写到，极浪漫的超现实的想象实际寄托生活世界而升华。《九歌》名为娱神，其为娱人、娱心之作。确实世间最为理想的安居之所只有诗中才有：
《九歌》并非象有的研究者所强调的，“以全部虚幻的神话物象为基础”。《九歌》对园林布置过程细致入微的写实手法表明诗人对显示物象同样有非凡的把握能力。诗歌以其特有的节奏韵致和音调感人，由此表明，在很大程度上诗歌产生于深刻的激情，产生于深层的内心活动，诗歌的表现力使看似常见的事物和景致无不具有神奇的魅力。
在屈原的诗作中最有代表性的无疑是《离骚》。《离骚》通篇充满探索的行动和活力，使我们联想到《神曲》，两者的相似之处在于这些行为动作是在一个具大的空间———天上和地上连续的空间———中并与“时间”相结合。
王逸指出，《离骚》之文，“依托五经以立文义”，尤以与《诗经》的联系更为直接。在屈原之前，作为南声的楚歌在战国略有流播，未出“风”诗范畴，屈原熔铸楚歌与周诗而自铸津辞，这是《离骚》的远源，还有更为深切的近源，就是楚国城邦社会。屈原的一生见证了楚邦由盛而衰的危机四起的过程，并在其诗作中呈现了这一过程的种种乱象及其图求转机的希冀之情。历史上的屈原，他首先是一个城邦政治家，其次才是一位诗人。司马迁在《屈原传》里也是这样认识的。屈原的政治理想得从中国古典城邦政治史的视角进行透彻的思考才能把握其本质的精神。孟子曾把城邦卿大夫分为贵戚之卿与异姓之卿。贵戚之卿“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”。异姓之卿“君有过则谏，反复之而不听，则去。”孔子去鲁，是贯彻此原则。伍子胥因楚王之杀父史，发誓报仇，竟至于鞭尸达墓，班宫处室。正表现出这个时代君臣关系中士大夫所表现出的自主意识和追求人格平等的愿望。屈原与楚之关系，虽不可以说是“异姓”，但也非“贵戚”。他不能有许由、伯夷之去，又无赵盾之杀，生受谗陷，甚至以自杀结束其一生。孔子以楚令尹子文三仕为令尹，无喜色，三急之，无慢色，旧令尹之政，必以告新令尹为“忠”。屈原被流放，未能如子文之不愠，其忠君也不可以说彻底。
屈原在《离骚》中把他的政治理想概括为“美政”，并将“美政”归元于尧舜的“耿介”（光明正大）和禹、汤、文王的“纯粹”精神的体现，从而突出了《离骚》的城邦政治主题。在诗人看来，“美政”是自古以来的无私致公的传统：
昔三后之纯粹兮，
固众芳之所在。
彼尧舜之耿兮，
既遵道而得路。
汤禹俨而祗敬兮，
周论道而莫差。
举贤而授能兮，
循绳墨而不颇。
皇天无私阿兮，
览民德焉错铺。
这种致君尧舜，选贤授能，强法立的主张，正式他所处时代儒、法等诸子所共有的一色政治抱负。屈原本质上是一个诗人，他不能容忍了无诗意的政治，更不用说是人性卑下的政治了。当世变朝着完全背向理想的方向演变的时候，诗人唯有执着于理想，在一首诗里将世界系于不坠：
岂余身之惮殃兮，
恐皇舆之败绩，
忽奔走以先后兮，
及前王之踵武。
民生各有所乐兮，
余独好修以为前。
虽解体吾状未变兮，
岂余心之可惩。
《离骚》的作者政治上刚刚被疏，因此才亟亟为自己辨解表白，在诗中，屈原一再陈述自己的政治主张和设施的用意，希望怀王能够保留他所建立的已经成为法令的政治措施，不要毁弃，他仍希望留在郢都，以备顾问。屈原对城邦政治的现实是有情形的认识的，他揭示了政治的分歧与党派之异的关系，并指出是否“好修”形成两种价值取向：
民好武其不同兮，
惟此党人其独异。
户服艾以盈要兮，
谓幽兰其不可佩。
何惜日之芳草兮，
今直为此萧艾也！
岂其有他故兮，
莫好修之害也！
这就是屈原《离骚》的美人、香草的比兴之大意，以此寄托诗人高洁的政治怀抱。近年来，一些学者试图从“史诗”的宏大叙事的观点，重新读解《离骚》，这对我们理解《离骚》的历史性的政治主题是有启发性的，由此可以看出《离骚》的思想价值正式在于他对“美政”的上下索求体现了中国城邦政治时代最为崇高的对于理想的无悔的追求。《离骚》包涵了丰富的政治思想内涵，在诗中，屈原一再“陈言”，要楚王约束自己，要他忍欲，要他坚持城邦政治的民主原则：“哀民生”、“察民心”，所有这些都用饱含情感的诗歌语言畅然地表达出来了。历来有人认为，真正的圣人之徒必然是乐天而知命之人，不为治乱、穷达、贵贱之遇而改变心性，屈原显然不是这样的人，他知其不可而为之，在这一点他接近孔子又过之，或许这是真正的诗人禀性使然。从屈原一生的形迹看，他的性格中包容了巨大的矛盾。诚如班固在《离骚序》中所言：
且君子道穷，命矣。故潜龙不见而无闷，《关睢》哀周道而不伤，遽瑗持可怀之智，宁武保如愚之性，咸以全命避害，不受世患，故《大雅》曰：“即明且哲，以保其身。”其为贵矣。今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。然责数怀王，怨武椒兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沈江而死，亦贬契狂狷景行之士。
遭流放则责数邦君，怨恶椒兰，其行为表现出对用世的过于迷恋：其慨叹楚国政治，而至于愁神苦思，表现得过于关怀。不能识时机，藏锋芒，待时而动，体现无可无不可、大智若愚的智慧，反而在乱世楚国，与众多小人妄争短长，以至于遭受祸害。又缺乏对一己生命的珍惜，行为狂狷，不能全生，沈江而死。班固对屈原虽颇有微词，但确实抓住了问题的要点。屈原的命运是悲剧性，在《离骚》中将历史性的命运奥秘及其深义向我们敞开了。
《离骚》构思宏大，结构复杂，犹如音乐中的复调，此起彼伏、远接近应，指东沉西，张驰裕如。汉语长诗擅长在短制中叙事，这种叙事有很强的抒情性，可谓叙事性抒情或抒情性叙事，《离骚》堪称典范。
历来有学者对《离骚》的结构层次进行探讨，尽管各有已见，但对其最突出的结构特征，见解都相当一致。即认为，在诗篇的前半部分，侧重现实的描述，如自述祖系、志向、经历以及对楚国城邦的社会状况都描写入神。在诗篇的后半部分则将我们带往一个想象的虚构世界，如上叩天阍、广求神女、驾龙驭凤、遨游神界———一个天上的世界。流放之途从地上到天上，所到之处，到处幽兰秀草相迎，吉禽瑞兽应接，这是一个充满美感的、高度文明的世界，美与丑、真与伪形成极大的对照。诗人带着都市贵族的优雅的趣味描述这一切。从出游的形状和随从的情况看，有车乘跟在主人公左右，这可说是从一个城市到另一个城市的旅行。即使上天，所到之处也是天国的城市：
朝发轫于苍梧兮，
夕余至乎县圃。
欲少留此灵琐兮，
日忽忽其将暮。
吾令羲嵫而勿迫。
路曼曼其修远兮，
吾将上下而求索。
饮余马于池兮，
总余辔乎扶桑。
折若木以拂日兮，
聊逍遥以相羊。
…………
吾令帝阍开关兮，
倚阊阖而望予。
诗人在这里假设他从舜那里再回到郢都，试图逗留而不遂的境遇，接着一再写虽有诸神听遣，却求之不得，而仍上下求索的情形，极尽想象之能事。
最后的表白写出对故都留连而不忍离去而不得不去之情：
乱曰：已矣哉！
国无人莫我知兮，
又何怀乎故都？
既莫足与为美政兮，
吾将从彭成之所居。
其意前面早已道明：“退将修吾初服”，其义一以贯之。从口气上体味：“何怀故都”，可见屈原其时仍留在郢都；“从彭咸所居”，即是说诗人将终身守居楚都。有些学者认为《离骚》为屈原遭遇流放之时而作，而非流放之后所作，这种见解是可以认真考虑的。统观《离骚》全文，屈原其时毫无消沉思想，仍思政治上有所作为，因此，直至篇末仍一再致意：“惟兹佩之可贵”，“和调度以自娱”，“及余饰之方壮”，充分表达了欲去而不忍的感情。
事情到屈原写作《哀郢》的时候，发生了悲剧性的变化。《哀郢》是一篇反映楚都郢都失落这一重大历史事件的作品。王夫之在《楚辞通释》中对这首诗的“本事”作了说明：《哀郢》系指楚顷襄王二十一年（公元前278年）秦将自起攻陷郢都、楚东北保于陈时之事。诗中开篇带有记实的意味：
皇天之不纯命兮，
何百姓之震衍。
民离散而相失西兮，
方仲春而东迁。
据《战国策·楚策》记载：郢都失陷，“君王深处，大夫悉属，百姓离散”。正可与诗中所写相参证。都城失落乃是城邦倾圯的象征，诗人正是为此痛惜悲怜而作。此时诗人长久地流放在外：“惟郢路之辽远兮，江与夏之不可涉。”但尽管如此，诗人仍表达出自己对城邦宗国社稷的深厚情感和关切之念：
曼余目以流观兮，
冀壹反之何时？
鸟飞反故乡兮，
狐死必首丘。
信非吾罪而弃逐兮，
何日夜而忘之。
《礼记·檀弓上》云：“乐，乐其所自生；礼，不忘其本。古人有言曰：‘狐死正丘首，仁也’”。可见，屈原这种深厚感情，既是当时城邦社会的习俗，也是他作为楚国同姓贵族的特殊地位所致，这是一种铭心刻骨的真情实感，故而具有感人肺腑的力量。 |